Mata Air Agama-agama: Fenomenologi Agama, Tashawwuf, Simulakra Mistisisme


Alfathri Adlin

(Ketua PICTS, Mahasiswa S3 FSRD ITB)

“Apakah Anda seorang Katolik?” tanya romo Moore. Bruner menjawab, “Bukan. Aku adalah seorang agnostik, kukira. Aku tidak begitu yakin.” Lalu romo Moore pun berkomentar, “Jika Anda tidak yakin, maka Anda adalah seorang Katolik.” Demikianlah percakapan di awal perkenalan romo Moore dengan Erin Bruner, perempuan yang menjadi pengacaranya dalam kasus eksorsisme Emily Rose yang berakhir fatal. Setelah proses persidangan yang panjang dan melelahkan, romo Moore bertanya “Kapan aku bisa bersaksi?” Bruner menjawab, “Aku tidak tahu. Mari kita jalani ini selangkah demi selangkah.” “Tidak,” sanggah romo Moore. “Yang paling penting adalah kisahnya Emily, hanya itu yang bisa kusampaikan di ruang sidang.” “Ya, aku paham,” romo Moore melunak. Kemudian dia kembali bertanya, “Sudahkah kau pikirkan tentang apa yang kukatakan sebelumnya? Tentang kekuatan gelap dan serangan iblis?” Bruner menjawab, “Ya, sudah kupikirkan. Di hari itu, setelah Briggs bersaksi, aku merasa gusar. Lalu aku pergi berjalan-jalan hanya untuk menjernihkan pikiran dan aku memikirkan tentang apa yang kau katakan kepadaku. Berpikir: ‘Bagaimana jika iblis memang benar-benar ada?’ Dan bertanya-tanya apa artinya jika aku percaya hal tersebut. Karena Tuhan tahu, aku memiliki iblisku sendiri. Dan aku melihat sesuatu tergeletak di trotoar. Itu adalah liontin emas dengan inisial ECB. Terukir di atasnya. Nama tengahku adalah Christine. Erin Christine Bruner. Dan dari semua orang yang berlalu lalang di hari itu, aku menemukan liontin tersebut. Seberapa besar peluang hal tersebut terjadi?” “Aku tidak tahu, mungkin itu adalah sebuah pertanda,” tanggap romo Moore. “Atau mungkin itu hanya kebetulan yang luar biasa. Namun peristiwa itu membuatku merasa bahwa tidak peduli apa kesalahan yang telah kubuat di masa lalu, toh pada saat itu, aku berada tepat di tempat yang seharusnya. Seakan aku berada di jalan yang benar.” Mendengar itu, romo Moore berkomentar, “Engkau lebih terdengar seperti seorang mistikus ketimbang seorang agnostik.”

Demikianlah cuplikan dialog dalam film The Exorcism of Emily Rose (2005) antara Bruner (diperankan oleh Laura Linney) dengan romo Moore (diperankan oleh Tom Wilkinson). Terlihat bagaimana Bruner, sang agnostik itu, mulai bertanya-tanya dan tergugah oleh sebuah “kebetulan” yang membuatnya lebih mirip mistikus yang meyakini bahwa tak ada yang kebetulan dalam hidup manusia. Lebih khusus lagi, kalangan mistikus pun meyakini bahwasanya kehadiran manusia di muka bumi ini pun bukanlah suatu kebetulan, bukan hanya episode kecil hasil dari evolusi, tanpa arti. Para filsuf (post)modernlah yang menggenggam pandangan anti-esensialisme (bahwa manusia tak memiliki esensi apa pun) dan ateleologi (bahwa keberadaan manusia itu tak punya tujuan akhir apa pun). Selain itu, yang tak kalah menarik adalah bagaimana Bruner merasakan bahwa apa pun kesalahannya di masa lalu, namun hidup tetap membawanya kembali kepada jalan yang tepat. Hal ini setidaknya bisa menjadi suatu fenomena umum yang diperlihatkan dalam urban sufism. Ada suatu dorongan di banyak kalangan untuk berubah dari masa lalu gelap dengan menoleh ke ranah spiritual, dalam hal ini adalah sufisme. Permasalahannya, sebelum ini sufisme lebih sering dipandang sebagai cara beragama masyarakat pedesaan yang percaya pada klenik. Sedangkan masyarakat urban lebih sering diidentikkan dengan rasionalitas, sehingga tatkala antusiasme belajar agama mulai merebak, rasionalisasi pun jadi tuntutan. Karenanya, tak mengherankan juga jika mereka tertarik pada kajian sufisme yang dicampur dengan wacana New Age, perenialisme, passing over, dan lain sebagainya, sesuai hasratnya akan kebebasan dalam beragama, kemerdekaan dalam mengekspresikan diri, toleransi dan pluralisme, serta berbagai wacana lainnya yang sejalan.

Di sebagian kalangan muslim, hal semacam itu dipandang sejalan dengan pembicaraan tentang kalimat[in] sawa’[in]2 dalam Al-Qur‘an. Istilah lain yang lebih populer adalah “titik temu agama-agama”, dan ini merupakan salah satu topik paling panas lagi sensitif. Bahkan, buku Mencari Titik Temu Agama-agama karya Fritjof Schuon yang ada di Perpustakaan ITB dipenuhi corat-coret mencaci maki isi buku tersebut oleh beberapa peminjam tak bertanggung jawab. Akan tetapi, sebagaimana ditegaskan Huston Smith dalam kata pengantar buku tersebut, bahwa selalu ada persamaan maupun perbedaan untuk segala hal. Paling tidak persamaan terdapat pada keberadaan hal tersebut, sedangkan perbedaan itu pada keberanekaragaman yang membuat hal-hal tersebut dapat diperbandingkan. “Demikian juga halnya dengan agama-agama. Bila tidak ada persamaan pada agama-agama, kita tidak akan menyebutnya dengan nama yang sama: ‘agama’. Bila tidak ada perbedaan di antaranya, kita pun tidak akan menyebutnya dengan kata majemuk, ‘agama-agama,’ dan karena itu kata benda tunggal akan lebih tepat untuk itu.”3

Di mana letak persamaan dan perbedaannya? Pada wilayah esoterik (perspektif mistik). Bukan di wilayah eksoterik, yaitu pemahaman ilmiah dengan visi realitasnya yang datar maupun perspektif religius konvensional yang harfiah lazimnya. Dengan menyarikan pemikiran Schuon dalam buku tersebut, Smith menjelaskan lebih jauh bahwa: “Schuon menarik garis pemisah antara yang esoteris dan yang eksoteris. Dan kita segera merasakan bahwa kita berada dalam suatu suasana yang lain. Perbedaan dasar bukanlah antara agama yang satu dengan agama yang lain. Dapat dikatakan, garis pemisah itu bukannya membagi perwujudan historis yang besar dari agama-agama secara vertikal; agama Hindu dari agama Buddha dari agama Krsiten dari agama Islam, dan seterusnya. Sebaliknya, garis pemisah tadi bersifat horisontal dan hanya ditarik satu kali membelah berbagai agama yang ditemui sepanjang sejarah. Di atas garis itu terletak paham esoterisme, sedangkan di bawahnya terletak paham eksoterisme.”4

Lebih jauh, Smith menjelaskan bahwa titik temu yang menyatukan berbagai agama itu ada di tingkatan esoteris, sehingga “…tersembunyi dan bersifat rahasia bukan karena orang yang mengetahuinya tidak mau menjelaskannya, melainkan karena kebenaran yang merupakan rahasia itu terbenam di dalam timbunan unsur manusiawi. Inilah sebabnya mengapa mereka tidak menjelaskannya secara meyakinkan kepada orang banyak.”5 Ini saja sudah menjadi pembeda yang memisahkan dengan tegas perspektif tashawwuf dari perspektif fenomenologi agama dalam melihat titik temu agama-agama. Namun di era tatkala diskursus keagamaan dituntut membahasakan diri dalam kerangka logis-formal, ditambah lagi konsepsi The Great Chain of Being telah dienyahkan dari wacana keilmuan sejak abad ke-17, maka bagaimana pembicaraan esoterik masih bisa dilakukan?

Senada dengan ini, Jeffrey L. Kosky menggambarkan dengan agak puitis bahwa menulis tentang transendensi di penghujung abad dua puluh itu tak ubahnya barisan terakhir dari pasukan yang kalah perang dalam mempertahankan suatu kausa yang telah dilupakan, ini laksana menunaikan tugas untuk melawan nyaris semua gerakan dan suara dominan dari budaya abad dua puluh.6 Jika memakai pandangan Max Weber, ungkap Kosky, maka kini kita telah memasuki abad baru yang “melucuti pesona dunia”, suatu pandangan dunia yang mendasari premis budaya modern, yaitu asumsi bahwa dunia ini bisa sepenuhnya dikenali, sepenuhnya dikalkulasi, sepenuhnya terbuka untuk dijajaki oleh pikiran dan nalar ilmiah.7 Lantas di manakah tempat bagi transendensi di abad ini?

Karena itu sebagaimana diungkapkan Smith, “…masalah kesatuan dan perbedaan dalam agama diubah menjadi masalah bentuk-bentuk kehidupan rohani: yakini yang esoteris dan yang eksoteris. Minoritas esoteris terdiri dari pria dan wanita yang menyadari bahwa hidupnya berakar pada Yang Absolut, apakah mereka mengalami-Nya secara langsung, atau—bila mereka tidak berhasil mengalaminya secara langsung—mereka berada amat dekat dengan apa yang diyakininya tadi. Sesuatu dalam diri mereka merasakan bahwa keyakinannya benar, walau pun mereka tidak dapat menjelaskannya secara sempurna. Mayoritas eksoteris terdiri dari manusia-manusia lainnya. Bagi mereka cara membahas agama seperti itu tidak ada gunanya, bahkan tidak dapat dipahami.”8 Namun, sebelum melangkah lebih jauh, pertama-tama akan dibahas terlebih dulu ihwal fenomenologi, kemudian fenomenologi agama, baru kemudian membandingkannya dengan tashawwuf dalam melihat titik temu agama-agama.

Pemula Belajar Menunda

Fenomenologi bisa dikatakan merupakan reaksi terhadap filsafat yang telah sedemikian rupa terbetot ke dalam idealisme, sekaligus menggantikan positivisme abad 19 yang mulai memudar pesonanya. Adalah Edmund Husserl, seorang matematikawan, yang mencetuskannya walau istilah “fenomenologi” itu sendiri sudah dipakai jauh sebelum Husserl mulai mengusung pemikirannya. Adalah Johann Heinrich Lambert yang pertama kali menggunakan istilah “fenomenologi” sebagai judul bagian keempat karyanya, yaitu Novus Organon, sebagai nama bagi “ilmu penampakan (Schein) yang memungkinkan kita untuk beralih dari penampakan ke kebenaran, sama seperti perspektif studi optik guna mendeduksi ciri-ciri sebenarnya dari objek yang dilihat.”9 

Ternyata istilah fenomenologi yang Lambert gunakan ini menginspirasi Immanuel Kant (juga untuk Johann Gottlieb Fichte namun dalam pengertian berbeda yaitu sebagai ilmu ilusi). Dalam suratnya kepada Lambert tertanggal 2 September 1770, Kant menuliskan bahwa “metafisika harus didahului oleh ilmu yang sangat berbeda, selain hanya ilmu negatif (Phaenomenologica generalis).”10 Begitu juga dalam suratnya kepada Marcus Herz tertanggal 21 Februari 1772, Kant membicarakan tentang “fenomenologi secara umum” (die Phänomenologie überhaupt), yang pada akhirnya berkembang menjadi bagian dari Estetika Transendental dalam buku Kritik Nalar Murni (Critique of Pure Reason).11 Belakangan Kant menggunakan istilah “fenomenologi” dalam risalah matangnya, yaitu Metaphysical Foundations of Natural Science (1786) untuk membahas ihwal area gerak atau jeda dalam cara bagaimana hal tersebut menampak ke indera eksternal kita.12 

Akan tetapi Kant lebih sering menggunakan istilah phenomenon yang dimaksudkannya sebagai penampakan atau gejala, sebab hanya itu yang sanggup ditangkap oleh kesadaran. Bagi Kant, phenomenon berbeda dari noumenon sebagai realitas pada benda itu sendiri (das Ding an sich) yang tetap misterius dan tak tertangkap oleh pengetahuan dalam kesadaran manusia. Dengan ini, Kant mencoba mendamaikan antara (1) rasionalisme ala René Descartes yang memandang bahwasanya ada dasar rasional bagi semua yang ada sehingga kesadaran seseorang harus diterima sebagai kebenaran, dengan (2) empirisme ala David Hume yang memandang bahwasanya kesadaran maupun persepsi seseorang itu hanya berasal dari pengalaman sehingga tak bisa diandalkan sebagai pengetahuan.

Pandangan Kant tentang phenomenon ini digamit oleh Georg Wilhelm Friedrich Hegel dalam pandangannya tentang bagaimana sejarah berkembang melalui Roh Murni yang memecah menjadi Roh Subjektif dan Objektif, kemudian berdialektika hingga akhirnya nanti menjadi Roh Absolut. Pergerakan sejarah adalah bagaimana Roh bergerak mengenal dirinya sendiri, dan fenomenologi adalah pengetahuan tentang kesadaran diri atau Selbstbewuβtsein (penampakan tentang dan dalam diri sendiri), dan bagaimana realitas secara keseluruhan mendapatkan pembenaran melalui kesadaran. Ini juga yang menjadi dasar kritik Hegel terhadap Kant yang—tatkala menelaah ihwal kemungkinan objektivitas sebagaimana terlihat dari sisi subjektif—gagal mengembangkan konsepsi mind bukan hanya sebagai kesadaran, sehingga filsafat Kant tetap “hanya sebuah fenomenologi (bukan filsafat) mind.”13 Di atas itu semua, Hegel memperkenalkan istilah “fenomenologi” terutama melalui mahakaryanya yang berjudul Phänomenologie des Geistes (Phenomenology of Spirit). Selain itu ada juga William Hamilton, dalam Lectures on Metaphysics (1858), yang menggunakan fenomenologi untuk memaksudkan fase deskriptif psikologi empiris, lalu Eduard von Hartmann yang merumuskan tentang “fenomenologi kesadaran moral”; dan filsuf pragmatisme dari Amerika, Charles Sanders Peirce, juga menggunakan fenomenologi sebagai studi deskriptif tentang apa pun yang muncul di hadapan pikiran, entah itu nyata ataukah ilusi.

Namun pemaknaan baru di abad 20 dari istilah fenomenologi dicetuskan oleh Husserl yang ingin menarik perhatian filsafat dari idealisme menjadi terarah ke dunia nyata yang konkret. Husserl menolak pembedaan yang diajukan Kant ihwal phenomena dan noumena sebab memunculkan adanya dua realitas berbeda. Kemudian juga pandangan Hegel ditolak oleh Husserl sebab terlalu ambisius dalam memandang seolah realitas dapat diciptakan serta dideterminasi oleh kesadaran diri sang subjek. Maka dengan menggamit inspirasi dari Franz Brentano, Husserl pun menginisiasi proyek ambisius yang hendak menjadikan filsafat sebagai ilmu rigorous ihwal kesadaran serta bagaimana tertampakannya segala hal bagi kesadaran14 dengan membawanya “kembali ke benda-benda itu sendiri” (zurück zu den Sachen selbst).15 Bahkan secara tertulis Husserl mendefinisikan fenomenologi sebagai kajian esensi dari pengalaman sadar, dan khususnya adalah pengalaman intensional.16

Demikian, fenomenologi adalah ilmu (logos) tentang hal-hal yang menampakkan diri (phainomenon). Dalam bahasa Yunani, ‘phainesthai’ berarti yang menampakkan diri. Melalui fenomenologi, Husserl mencoba membiarkan realitas menampakkan diri apa adanya dalam bentuk fenomen, hingga seseorang bisa menangkap apa esensi dan yang paling penting dari realitas tersebut. Karenanya tak relevan lagi pembicaraan ihwal apa yang sebenarnya ada di luar kesadaran, sebab pengetahuan yang didapatkan pun berupa gejala atau fenomen apa adanya, tanpa pretensi untuk menjelaskan, hanya mendeskripsikan. Maurice Natanson mengistilahkan fenomenologi sebagai ‘a science of beginnings17 yaitu sikap pemula dalam segala hal, seolah-olah fenomen itu baru pertama kalinya dilihat, lalu dipertanyakan apakah fenomen itu merupakan hasil konstruksi kesadaran atau memang sudah ada di luar kesadaran, serta bagaimana struktur penampakannya, tanpa bermaksud menjelaskannya untuk memahami apa yang ada di balik fenomen tersebut melalui rekayasa pikiran.

Maurice Merleau-Ponty, menanggapi pertanyaan “apa itu fenomenologi”, menjawab bahwa “Fenomenologi adalah kajian tentang esensi; dan merujuk kepada fenomenologi, maka semua masalah berarti merupakan penemuan definisi atas esensi: esensi persepsi, atau esensi kesadaran, misalnya. Namun fenomenologi juga merupakan filsafat yang meletakkan kembali esensi ke eksistensinya, serta tidak berharap untuk sampai pada pemahaman tentang manusia dan dunia dari titik awal melainkan dari ‘faktisitas’-nya.”18 Maksud Merleau-Ponty, fenomenologi tak berhasrat menemukan asal-usul, tapi hanya mencoba “membuka” kesadaran untuk menangkap gejala dari realitas “sebagaimana adanya” saat ini. Itulah yang dimaksud sebagai esensi dalam fenomenologi. Meminjam penjelasan dari Martinus Anton Wesel Brouwer, “Dalam sikap orang biasa (attitudo naturalis) terdapat suatu cryptomekanisme, kata Merleau-Ponty, suatu dialektika yang di dalamnya pengamatan bisa menyembunyikan dirinya bagi dirinya sendiri dan hal itu harus kita dobrak supaya bisa mendekati hal mengada asli, yaitu hal mengada yang langsung menampakkan diri secara asli.”19

Selain itu juga, Husserl pun memperkenalkan intensionalitas yang menjelaskan bahwa kesadaran itu bersifat intensional, dan bukan seperti subjek cogito yang dirumuskan oleh Descartes. Bahwa pengetahuan yang baik adalah pengetahuan yang memiliki kepastian, namun untuk memperoleh kepastian maka harus diragukan terlebih dahulu. Jangan takut. Ragukan semuanya, hingga yang tersisa adalah sesuatu yang pasti, yaitu keraguan itu sendiri. Bahwasanya ada satu yang tak bisa diragukan, yaitu ‘aku yang meragukan semuanya’, karena untuk meragukan harus ada yang ‘berpikir’, dan untuk berpikir harus ada aku yang berpikir, sehingga dengan demikian, aku ada. Itulah maksud dari adagium cogito ergo sum, “aku berpikir maka aku ada.” Dengan demikian, Descartes menjadikan subjek yang berpikir (yang di kemudian hari nanti dikenal sebagai ‘subjek cogito’) sebagai pijakan atau titik tolak bagi filsafatnya.20 Dubium Methodicum (metode keraguan) dari Descartes ini dilandaskan pada dua pertanyaan mendasar: (1) apa yang benar-benar aku ketahui dengan jelas dan terang sehingga demikian mutlak kepastiannya serta berada di luar keraguan apa pun?; (2) pengetahuan lanjutan manakah yang mungkin diturunkan dari kepastian ini? Dubium Methodicum dilakukan dengan cara meragukan segala sesuatu hingga sampailah pada sesuatu yang tidak dapat diragukan lagi oleh wujud rasional mana pun; suatu gagasan yang pasti, tidak akan diragukan dan benar secara universal. Dari gagasan yang mutlak pasti dan benar ini, orang kemudian dapat menurunkan kepastian dan kebenaran lainnya secara logis. Namun, menurut Husserl, kesadaran subjek cogito Cartesian ini adalah kesadaran yang mandul karena mengarahkan kesadaran ke dalam diri sendiri. Dengan intensionalitas, Husserl memperlihatkan bahwa kesadaran itu terarah ke luar dan senantiasa ditemukan dalam hubungannya dengan objek-objek. “Telaah intensional dituntun oleh kognisi fundamental bahwa, sebagai kesadaran, setiap cogito sesungguhnya (dalam arti yang paling luas) merupakan suatu maksud dari yang dimaksudkannya [Meinung seines Gemeinten], akan tetapi, pada suatu ketika, sesuatu ini memaksudkan lebih [dieses Vermeinte]—sesuatu yang memaksudkan sesuatu yang lebih—ketimbang yang dimaksud pada saat itu ‘secara eksplisit.’”21

Ini mengantarkan pada prinsip lainnya dari Husserl, yaitu bahwa seseorang tidak dapat mengetahui realitas tanpa menyadarinya, dan demikian juga sebaliknya bahwa kesadaran pun tak dapat diketahui lepas dari realitas. Perumpamaannya tak mungkin ada gerak murni tanpa adanya sesuatu yang bergerak, dan juga sebaliknya. Dengan kata lain, realitas selalu diketahui sebagai realitas dalam kesadaran, adapun kesadaran selalu merupakan kesadaran akan suatu realitas. Emmanuel Levinas menyatakan bahwa “Untuk menyelamatkan fenomena, fenomenologi dituntun oleh keyakinan bahwa makna akhir dan makna filosofis dari suatu fenomenon dapat dicapai hanya jika kita meletakkannya kembali ke dalam ruang hidup kesadaran, ke dalam apa yang individual lagi tidak terbagi dalam eksistensi konkret kita.”22 Inilah kritik atas sikap naturalistik yang Husserl gugat melalui fenomenologi. Maka untuk memecah lingkaran setan ini, Husserl mengajukan reduksi fenomenologis dalam bentuk deskripsi mengenai realitas yang disadari, dan bukannya eksplanasi sebagai produk rekayasa pikiran rasional. Adapun yang diungkapkan dalam reduksi fenomenologis ini adalah data melalui tiga tahap. Pertama, melakukan reduksi psikologis dengan mengenyahkan berbagai hal tak penting seperti perasaan, kesan subjektif, kesan sepintas dan lain sebagainya, sehingga hubungan antara kesadaran dengan objek bisa tampak lebih murni. Kedua, melakukan reduksi eidetis dengan mengenyahkan berbagai konstruksi rasional yang telah lebih dahulu ada dalam kesadaran entah itu berupa teori, hipotesis, spekulasi agar objek bisa hadir sebagai eidos. Ketiga, melakukan reduksi fenomenologis berupa deskripsi hingga realitas pun hadir sebagai objek murni berupa fenomen yang senantiasa terkait dengan subjek murni. Husserl menjelaskan bahwa “Dengan epoché fenomenologis aku mereduksi Ego manusia alamiahku serta kehidupan psikisku—alam pengalaman-diri psikologisku—menjadi Ego fenomenologis-transendentalku, alam dari fenomenologis-transendental pengalaman-diri. Dunia Objektif, dunia yang ada untukku, yang selalu ada dan akan selalu ada untukku, satu-satunya dunia yang bisa ada untukku—dunia ini, dengan segenap Objeknya, kukatakan, mendapatkan seluruh maknanya dan status eksistensialnya, yang dimilikinya untukku, dari diriku sendiri, dariku sebagai Ego transendental, Ego yang maju ke muka hanya dengan epoché fenomenologis-transendental.”23

Ini mengantarkan pada konsep tentang epoché, yaitu setelah realitas ditangkap dalam kondisi asli, atau tahap prareflektif, maka dilakukan penundaan atas semua kategori yang sudah ada agar eidos bisa menampakkan diri. Adalah lazim manusia melihat segala hal sudah dalam suatu pengandaian atau sikap taken for granted yang Husserl sebut sebagai natürliche Einstellung (sikap alamiah), suatu kepercayaan naif bahwa dunia luar itu ada begitu saja. Karena itu berbagai anggapan yang sudah ada di dalam atau di luar kesadaran ditangguhkan terlebih dahulu, atau eingeklammert (diberi tanda kurung) sehingga fenomen dibiarkan menampakkan diri apa adanya sehingga bisa diperoleh sesuatu atau fenomen bukan sebagaimana dipahami, entah secara ilmiah atau secara common sense, melainkan sebagaimana dihayati oleh para pelakunya. Dunia yang dihayati sendiri oleh para pelakunya inilah yang menjadi objek fenomenologi dan disebut sebagai Lebenswelt (dunia-kehidupan). Namun Husserl juga memberi catatan bahwa “Meskipun epoché—yang harus diterapkan oleh kritik terhadap pengetahuan—dimulai dengan mempertanyakan semua pengetahuan, epoché tidak dapat terus melakukannya dalam hal pengetahuannya sendiri; dan meskipun pada awalnya epoché melucuti semua keterberian atas validitasnya, epoché tidak dapat terus melakukannya dalam hal keterberian yang telah ditetapkannya sendiri. Jika epoché tidak dapat mengandaikan apa pun sebagai sesuatu yang telah terberi atau dikonstitusi sebelum persepsi atau analisis (pregiven), maka epoché harus dimulai dengan beberapa pengetahuan yang tidak diambil tanpa diperiksa dari sumber lain, tetapi malahan menyediakan bagi dirinya sendiri dan ditempatkan sebagai yang utama.”24

Fenomenologi sebagai ilmu rigorous yang Husserl canangkan ternyata malah berakhir anti-klimaks. Sebagaimana kebanyakan saintis yang terobsesi pada kepastian, Husserl sampai pada kesimpulan yang justru mementahkan obsesi awalnya. Fenomenologi ingin menyingkap fenomen asli sebelum ditafsirkan oleh masyarakat atau kebudayaan, fenomena apa adanya, melalui pendekatan deskriptif murni, bukan normatif. Kenyataannya manusia sudah selalu menafsirkan fenomena yang dilihatnya, sehingga fenomen tidak selalu menampakkan diri apa adanya. Sejak awal Husserl sudah menyadari bahwa kesadaran itu selalu merupakan kesadaran akan sesuatu dan itu menjadi sumber dari realitas. Akan tetapi kesadaran juga bersifat historis dan penuh dengan jejalan tafsiran. Maka, tak ada kesadaran murni, karena semuanya sudah selalu dalam bentuk tafsiran. Tak ubahnya orang yang mencari gerak murni, namun pada akhirnya yang dia temukan bahwa gerak murni itu tak ada, karena gerak selalu menempel pada sesuatu yang bergerak, pada daun yang berguguran, udara yang berhembus, kerikil yang jatuh, dan lain sebagainya.

Adapun terkait fenomenologi agama, salah satu kesulitan dalam membicarakannya adalah bagaimana istilah ini begitu populer baik di kalangan pendukung maupun penentangnya, serta banyak digunakan namun dengan pendefinisian yang satu sama lain hanya memiliki sedikit kesamaan, serta tak jarang kontradiktif. Bahkan tanpa penyertaan kata “agama” di belakang istilah “fenomenologi” pun sudah cukup menyulitkan sebab, sebagaimana diungkapkan Willard Oxtoby bahwasanya “fenomenologi” itu sebanyak jumlah fenomenolog itu sendiri. Di sisi lain, Lester Embree menyatakan bahwasanya ada kecenderungan dalam ilmu sosial untuk menganggap bahwa apa pun yang tidak termasuk naturalisme sebagai fenomenologi. Setidaknya kita bisa menoleh sebentar kepada pernyataan Levinas bahwa “Fenomenologi berarti ilmu tentang fenomena. Segala yang terberikan, tertampakkan, atau tersingkapkan bagi tatapan kita adalah fenomena. Namun apakah dengan demikian berarti segala sesuatu adalah fenomena dan setiap ilmu adalah fenomenologi? Tidak sama sekali. Apa yang terberikan bagi kesadaran, objek atau sesuatu itu, hanya dapat dikatakan sebagai fenomena jika seseorang merengkuh sesuatu itu melalui peran yang dimainkannya serta melalui fungsi yang dijalankannya dalam hidup pribadi dan afektif orang tersebut. Jika tidak demikian, maka sesuatu atau objek tadi tak lebih dari abstraksi; adapun arti, cakupan, serta bobot, sebagaimana apa adanya, luput dari pemahaman kita. Sebuah penafsiran filosofis yang dikonstruksi, yang dijejalkan dari luar, telah mengkhianati arti sesungguhnya dari sesuatu atau objek itu. Konstruksi membuyarkan fenomenon.”27

Meski demikian, setidaknya secara garis besar masih bisa dibedakan tiga arus besar fenomenologi agama.28 Pertama, menyerupai identifikasi Embree di atas, fenomenologi agama diterapkan dengan cara paling samar, teramat luas, serta sangat tidak kritis yang seringkali hanya berupa penelaahan atas berbagai fenomena agama. Herbert Spiegelberg mencatat bahwa pemakaian istilah fenomenologi dalam konteks non-filosofis muncul dalam ilmu-ilmu alam, khususnya fisika. Istilah fenomenologi yang dipakai oleh para saintis ini lazimnya dipakai untuk menekankan konsepsi deskriptif dari sains mereka, yang dibedakan dari konsepsi yang bersifat menjelaskan. Pemakaian kedua dari istilah dalam konteks non-filosofis muncul dalam kajian komparatif, sistematis, deskriptif tentang agama-agama di mana para penulisnya mengumpulkan berbagai fenomena agama serta merumuskan tipologinya. Fenomenologi dalam bentuk ini memiliki akar terpisah dari fenomenologi filosofis.29 Kedua, fenomenologi agama sebagai cabang, disiplin, atau metode tertentu dalam Religionswissenschaft, sebuah istilah dalam bahasa Jerman yang tak memiliki padanan memadai dalam bahasa Inggris. Religionswissenschaft dicetuskan oleh Friedrich Max Müller sebagai sains deskriptif dan objektif yang bebas dari sifat normatif kajian teologis maupun filosofis atas agama, namun memiliki banyak cabang disiplin khusus yang menggunakan pendekatan berbeda. Di sini fenomenologi agama menempati posisi perantara bagi Religionswissenschaf, yaitu antara sejarah dan filsafat. Para tokoh penerusnya antara lain adalah Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye, Rudolf Otto, W. Brede Kristensen, Gerardus van der Leeuw, Joachim Wach, C. Jouco Bleeker, Mircea Eliade, Jacques Waardenburg, Geo Widengren, dan Åke Hultkrantz. Ketiga, fenomenologi agama yang merujuk pada mazhab filsafat fenomenologi sebagaimana dicanangkan oleh Husserl. Di sini, fenomenologi agama merupakan deskripsi struktur esensial atas semua pengalaman keagamaan serta objek agama, juga merupakan pencarian makna keberagamaan yang mengandaikan reduksi fenomenologis, makna agama bagi Dasein yang mengalami faktisitas, autentisitas, hingga fenomena yang dilimpahturahi (saturated phenomenon). Tokohnya antara lain Max Scheler, Paul Ricoeur, Jean-Luc Marion. Tulisan ini mencoba untuk lebih banyak membahas fenomenologi agama dalam pengertian yang terakhir tersebut.

Agama Sebagai Phenomenon dan Noumenon

Sebagaimana telah disinggung di awal, Husserl menolak pembagian phenomenon (sesuatu yang dipersepsi atau objek pengalaman inderawi serta tampak dalam kesadaran) dan noumenon (substansi yang mentrasendensi pengalaman dan seluruh pengetahuan rasional) sebab akan membuat adanya dua realitas. Ini merupakan bentuk paling gamblang dari runtuhnya konsepsi Great Chain of Being. Sebagaimana lazim diketahui, modernisme reaksi maupun resistensi atas cengkraman agama di Abad Pertengahan yang membelenggu nalar. Perjalanan sejarah modernisme diwarnai beberapa ciri, di antaranya memandang proses sejarah sebagai sesuatu yang progresif dan diukur atas dasar penalaran. Proses mengetahui adalah proses abstraksi. Ini memunculkan semangat white man’s burden, yaitu beban orang kulit putih untuk memberadabkan bangsa di luar Eropa yang dipandang tidak rasional dan terbelakang. Selain itu, individu, dan bukan masyarakat, yang dipandang sebagai penentu perubahan (agent of change) yang dibangkitkan oleh adagium cogito ergo sum dari Descartes, sebab sebelum itu otoritas pandangan dan penalaran itu disandarkan kepada Gereja. Hal ini membawa juga kepada pemisahan subjek-objek khas pandangan Cartesian. Kesemua ini menghantam telak serta meruntuhkan langit sakral yang menjadi naungan Abad Pertengahan.

Perseteruan antara modernitas dengan tradisi merupakan representasi dari pertarungan perenial antara dua pandangan dunia yang berbeda, seperti yang terjadi semenjak zaman Yunani Kuno antara kaum Orphik dengan Epikurus, dan berlanjut dalam pertarungan berbagai narasi besar dalam sejarah peradaban. Ini merupakan pertarungan antara paradigma hierarkis dan paradigma non-hierarkis. Pandangan dunia atau pola pikir atau paradigma hierarkis adalah cara pandang realitas sebagai suatu tingkatan yang berjenjang dalam gradasi menaik. Dalam paradigma hierarkis, semua tingkatan alam bermuara kepada satu diri manusia. Konsekuensinya, pembicaraan mengenai paradigma hierarkis, adalah pengakuan atas adanya dimensi transendental pada diri manusia beserta kecerdasannya, yaitu Intelek, yang dalam filsafat perenial merupakan perangkat kecerdasan batin serta bersepadan dengan tingkatan realitas—baik non-inderawi maupun non-abstraksi—yang lebih tinggi. Platon menyebut nous untuk akal yang terarah kepada pikiran kosmik yang ilahiah, serta dibedakan dari logistikon, akal peringkat kedua, yang seringkali tak berdaya dan dipaksa untuk memperturutkan epithumia (hasrat material atau syahwat) dan thumos (hasrat imaterial atau hawa nafsu). Islam menyebutnya sebagai lubb yang sering juga diistilahkan sebagai qalb (dan sering disalahpahami semata sebagai perasaan atau aspek emosional dari manusia).30 Sedangkan paradigma non-hierarkis adalah pandangan atas realitas sebatas apa yang tercerna secara indrawi maupun terabstraksi secara rasio. Bagaimanapun, benturan pandangan dunia dan pemikiran semacam inilah yang, dalam hal tertentu, menghasilkan kebaruan.

Gelombang modernitas ini, yang membawa serta atmosfir rasionalisme matematis-teknologis, memunculkan keyakinan bahwa apa pun yang tak terbukti secara empiris-material, yaitu berbagai tatanan realitas suprainderawi atau The Great Chain of Being, termasuk Tuhan, direduksi menjadi hipotesis yang tak dapat dibuktikan atau diverifikasi, dan juga tak bisa difalsifikasikan. Arthur Oncken Lovejoy menjelaskan bahwa Great Chain of Being merupakan “…konsepsi tentang kerangka dan struktur dunia yang, melalui Abad Pertengahan dan sampai akhir abad ke-18 […] kebanyakan oleh mereka yang paling berpendidikan sekalipun diterima tanpa pertanyaan—konsepsi tentang alam semesta sebagai ‘Great Chain of Being’, terdiri dari sejumlah besar, atau […] tak terbatas, jumlah mata rantai dengan tautan yang membentang dalam tatanan hierarkis mulai dari jenis eksistensi terkecil […] melewati ‘setiap kemungkinan’ tingkat hingga sampai ens perfectissimum.”31 Di masa sebelum kemunculan modernisme, jelas Lovejoy, Great Chain of Being “… telah menjadi filsafat resmi yang dominan dari sebagian besar umat manusia yang beradab nyaris di sepanjang sejarahnya,”32 suatu pandangan dunia yang “sejumlah besar pemikir spekulatif yang subtil dan para guru agama besar [baik Timur maupun Barat] telah, dalam beraneka ragam cara, terlibat di dalamnya.”33 

Hal senada juga dinyatakan oleh Charles Taylor bahwa di masa lalu “Orang-orang terbiasa melihat diri mereka sebagai bagian dari suatu tatanan yang lebih besar. Dalam beberapa kasus, ini adalah tatanan kosmis, ‘Great Chain of Being,’ di mana manusia digambarkan berada di tempat yang tepat bersama dengan malaikat, benda angkasa, dan sesama makhluk duniawi seperti kita.”34 Jika Smith mengatakan bahwa titik temu agama-agama ada di ranah esoterik, maka konsep Great Chain of Being merupakan titik temu konseptual yang ada di berbagai peradaban, sebagaimana dinyatakan oleh Alan Watts bahwa “Nyaris kita tak sadar akan keganjilan yang ekstrim dari posisi kita sendiri, dan mendapati betapa sukarnya untuk mengakui fakta gamblang bahwasanya ada satu konsensus filosofis tunggal berjangkauan universal. Hal ini diyakini oleh seluruh kalangan [dari berbagai tradisi dan latar belakang yang berbeda] yang mewartakan wawasan dan mengajarkan doktrin hakiki yang sama, tak jadi soal apakah mereka hidup saat ini atau enam ribu tahun yang lalu, dari New Mexico di Barat Jauh, atau Jepang di Timur Jauh.”35

Karenanya penolakan atas noumenon oleh Husserl, selain menghapuskan Great Chain of Being, juga—mengikuti pembagian dari Smith—hanya tertuju pada aspek eksoterik, pada yang tampak secara faktual. Esensi agama dalam fenomenologi yang tampak dan dialami secara phenomenon, bukan sesuatu yang esoterik. Ini merupakan perbedaan paling gamblang dengan tashawwuf sebagai satu dari tiga aspek ad-dîn. Sesuai makna akar katanya, ad-dîn adalah sesuatu yang harus ditunaikan (harfiahnya hutang); ini merujuk ke misi hidup yang dibawa setiap manusia serta harus dicapai dengan pengenalan diri (ma‘rifatun nafs) yang mengantarkan pada pengenalan Tuhan (ma‘rifatullah).36 Seseorang yang telah menemukan dan menunaikan misi hidup berarti telah memulai ad-dîn37 dan berada dalam keadaan (state) yang tetap terjaga dalam perjalanan waktu (conserve).”38 Dalam Al-Quran, misi hidup disebut juga sebagai tasbih, akar katanya sabaha dan bermakna sesuatu yang hanyut mengikuti aliran sungai. Dalam hal ini, seorang yang telah mencapai penemuan misi hidupnya digambarkan mengalir bersama Kehendak Tuhan; bertasbih bersama langit dan bumi juga burung,39 bertasbih bersama gunung dan burung,40 bertasbih bersama guruh dan malaikat.41 Dari perspektif tashawwuf, misi hidup42 merupakan topik yang masih tertulis dalam sekian kitab suci dan menjadi mata air agama-agama. Setidaknya hal tersebut juga disiratkan dalam salah satu ayat Al-Quran yang membenarkan apa-apa yang pernah turun sebelumnya, namun sekaligus juga menjadi pengujinya.43 Namun, sebagaimana lazimnya sifat teks (yang banyak dikupas dalam hermeneutika), penafsiran dari perspektif lain tentu akan berbeda. Akan tetapi, fenomenologi agama tak menganalisis ajaran tertulis dan menjelaskan makna di baliknya, tapi hanya melakukan deskripsi atas pengalaman dan penghayatan agama para penganutnya.  Penelaaahan tekstual adalah sesuatu yang biasa dilakukan filsafat agama.

Awalnya semua ilmu dinamai filsafat. Lalu pada abad ketujuh belas, filsafat mulai dipisahkan dari ilmu-ilmu yang bersifat logis-formal maupun empirik faktual.44 Adapun agama muncul pertama kali sebagai disiplin akademik di abad ke-19, oleh Georg Wilhelm Friedrich Hegel, yang mencoba mengorganisasikan segenap aktivitas manusia ke dalam sebuah sistem lalu menerapkan metode filosofis untuk mempelajari masing-masing segmen itu. Perhatian filsafat agama adalah aspek filosofis yang langgeng dari berbagai doktrin agama serta berupaya menguak ke balik berbagai bentuk ekspresi religius yang terkondisikan secara budaya lalu dijadikan suatu praanggapan umum. Akan tetapi bukan berarti bahwa tashawwuf itu sama dengan filsafat agama, sebab pengetahuan melalui pancaran iluminasi merupakan sesuatu yang berbeda dari spekulasi rasio filosofis, bahkan sering berbenturan.

Adapun dalam pandangan fenomenologi agama, penelaahan tekstual khas filsafat itu diragukan kesesuaiannya dengan phenomenon agama sebagai sesuatu yang dialami dan dihayati oleh banyak pemeluk agama. Akan tetapi, sebaliknya, justru phenomenon ini yang diragukan dalam Islam, terutama karena ada ayat Al-Quran yang memperingatkan agar jangan mengikuti kebanyakan orang sebab cenderung malah menyesatkan.45 Jika mengikuti la chose du texte dari Al-Quran, manusia diciptakan dengan suatu tujuan,46 namun penghalang terbesar untuk menemukan tujuan penciptaan tersebut (misi hidup) adalah dikarenakan kebanyakan manusia mudah memperturutkan hasratnya.47 Tujuan penciptaan tersebut disebut juga dalam Al-Quran sebagai “jalan yang dimudahkan” yang berbeda-beda satu sama lain48 yang di antaranya disimbolkan sebagai lebah.49 Atau bisa juga digambarkan memakai apel Isaac Newton yang jatuh lurus ke bumi, dan bukannya bergerak zig-zag kiri dan kanan. Hal tersebut terjadi bukan saja karena ada gaya gravitasi yang menariknya tegak lurus ke bawah, tapi juga karena apel tersebut menempuh lintasan dengan mengikuti prinsip aksi terkecil. Apabila apel tersebut jatuh dengan menempuh kemungkinan lintasan lainnya, misalnya zig zag, maka energi yang dibutuhkannya akan lebih besar. 

Demikian, dalam hidupnya, setiap manusia juga memiliki lintasan yang merupakan energi minimalnya50 dan menjadi keutamaannya.51 Platon mengistilahkan hal semacam ini sebagai areté,52 sedangkan dalam agama Hindu (maupun Buddha) diistilahkan sebagai dharma.53 Adapun proses pengenalan diri tersebut adalah dengan ruhul qudus yang turun dan mengingatkan kembali jiwa (nafs) ihwal persaksian primordial (QS Al-A‘râf [7]: 172) yang pernah terjadi sebelum jiwa diturunkan ke muka bumi, untuk kemudian jiwa dimasukkan ke dalam tubuh bersama dengan ruh (yang ditiupkan ke janin di rahim pada usia kandungan 120 hari. Penggambaran ringkas namun padat dari peristiwa seorang muslim mencapai ma‘rifat tertuang dalam QS Al-Qadr (97), bagaimana ruhul qudus dan al-malaikat diturunkan pada malam tersebut.54 Penggambaran tentang turunnya ruh ini masih bisa dilihat dalam Injil Barnabas,55 Perjanjian Lama,56 maupun Perjanjian Baru.57

Namun, sekali lagi, bukan ajaran yang tertuang dalam teks serta mencari makna di baliknya yang menjadi perhatian fenomenologi agama, akan tetapi esensi agama yang tampil secara faktual setelah dilakukan reduksi fenomenologis lalu mendeskripsikan sifat dasar agama sebagaimana dihayati dan dialami para penganutnya. Fenomenologi tak menaruh minat pada penjelasan, melainkan menginginkan pengalaman langsung. Misalnya seperti yang dilakukan oleh Mariasusai Dhavamony yang menyimpulkan bahwa esensi dan tujuan agama adalah keselamatan.58 Akan tetapi, sebagaimana dikemukakan sebelumnya ihwal gerak yang selalu menempel pada sesuatu yang bergerak, latar belakangnya sebagai seorang Katolik dan pengajar Universitas Gregorian, maka di bab 12 yang membahas mistisisme, khususnya sûfî mysticism,59 analisis fenomenologis mengantarkannya pada pernyataan bahwa seorang sufi (yang tentu saja muslim) tahu bahwa tak ada yang abadi selain Allah, namun dalam pengalaman batiniah terdalam sang sufi mengalami dirinya sebagai yang kekal, tak dapat mati, dan tak berwaktu, sehingga sang sufi berkesimpulan bahwa dia adalah Allah. Dalam bingkai teologi Katolik, bagaimana cara manusia dimuliakan adalah dengan Tuhan menjadi manusia, dan bagaimana manusia kemudian disebut sebagai anak-anak Tuhan, maka kesimpulan Dhavamony ini malah menjadi bias (terlebih kajian fenomenologis yang dilakukannya pun ternyata mengandalkan kajian teks tashawwuf). Dalam bingkai agama Islam, deskripsi fenomenologis yang dia tuliskan ini justru menyimpang dari prinsip akidah. Selain itu, baik pernyataan agama sebagai keselamatan maupun pernyataan para sufi merasa dirinya adalah Allah bukan suatu temuan segar dari kajian fenomenologis yang dia lakukan. Kesimpulan macam ini lebih mendekati common sense yang selama ini sudah ada dan menjadi permasalahan di kalangan umat Islam, namun kali ini malah diperkuat dengan jalan memutar memakai fenomenologi agama.

Kembali kepada bahasa sebelumnya, di sini setidaknya terlihat bahwa obsesi Husserl menemukan sains yang rigour melalui filsafat tak berakhir bahagia. Bias dalam kajian fenomenologis atas para sufi di atas bisa terlihat juga dalam kajian teodisi.60 Emanuel Bria, misalnya, melontarkan berbagai pertanyaan, “Kalau dunia diciptakan oleh satu sosok Tuhan yang Maha Sempurna, sebagaimana diajarkan dalam agama, bagaimana bisa dipahami bahwa ciptaan-ciptaan-Nya ini begitu tidak sempurna? Kalau Tuhan ada, darimanakah datangnya penderitaan? Si Deus, unde Malum? Jika Ia tak berdaya di hadapan penderitaan masih layakkah kita beriman kepada-Nya? Benarkah Tuhan yang diyakini sebagai yang mahakuasa, mahabaik, dana mahatahu itu ada? Dalam berbagai pengalaman hidup yang buruk dan mengerikan, masih bermaknakah keyakinan akan adanya Tuhan? Kalau Ia sungguh-sungguh ada, mahakuasa, mahabaik, dan mahatahu, mengapa Ia tidak campur tangan untuk mencegah berbagai pengalaman hidup yang buruk dan mengerikan itu?”61 Dengan menggunakan perspektif filsafat Whitehead, Bria memberi gambaran bahwa Tuhan bukanlah penyebab segala sesuatu dari ketiadaan (creatio ex nihilo) dan merupakan satu-satunya oknum yang menentukan perjalanan sejarah. Lalu Bria mengemukakan bahwa Tuhan adalah “…prinsip utama pembatasan dengan memberi kerangka tatanan dan orientasi pada dunia untuk berkembang ke bobot hidup yang lebih tinggi serta menjadi sahabat sependeritaan dan sepenanggungan bagi dunia yang ditimpa malapetaka.” Ini jelas merupakan bias teologi salib, bagaimana Tuhan yang kemudian menjadi anak manusia memikul salib demi menebus dosa manusia. Rumusan macam ini tepat berlaku bagi agama Nasrani, dan bagaimana manusia pun kadang dipanggil sebagai anak-anak Tuhan sehingga “Sang Ayah” seharusnya hanya menyayangi. Beberapa bulan masa awal pandemi COVID-19, ribuan nyawa telah melayang dan jutaan orang terancam jatuh dalam kemiskinan. Christian Weidemann, guru besar Sejarah Gereja di Fakultas Teologi Protestan Universitas Münster, mencoba melihat dan mengkaji segenap kemungkinan guna menemukan alasan kemahabaikan dan keadilan Tuhan, namun tak menemukan jawabannya, sehingga dia berkesimpulan bahwa “Tuhan tidak mencintai kita.” Hal ini ditanggapi oleh romo Franz Magnis-Suseno—dalam Majalah Rohani Juni 2020, Panggilan di Masa Sukar—bahwa gawat kalau pernyataan Tuhan tidak mencintai kita keluar dari seorang teolog.

Dalam Islam, masalah teodisi semacam itu dipandang sebagai bagian dari mekanisme penempaan—tak ubahnya menempa besi dengan api hingga merah membara lalu dipukuli dengan godam hingga bisa menjadi sebilah pedang—dan itu tak mungkin melampaui kemampuan manusia menanggungnya. Prinsip ini tertuang dalam Al-Quran,62 hadits, dan berbagai ungkapan para sufi. Jalaluddin Rumi, misalnya, menulis dalam salah satu bait puisi Matsnawi bahwa:

Semalam aku bersumpah pula, kuangkat sumpah demi hidup-Mu,

Bahwa aku tak akan pernah memalingkan mataku dari wajah-Mu; bila Kau memukul dengan pedang, aku tak akan berpaling dari-Mu.

Aku tak akan mencari sembuh dari yang lain, karena kepedihanku ialah lantaran perpisahan dengan-Mu.

Bila Kau mesti melemparkan aku ke dalam api, aku bukan mukmin bila aku mengeluh.

Aku bangkit dari jalan-Mu bagai debu; kini aku kembali ke debu jalan-Mu.

Kemudian terlihat lebih eksplisit lagi dalam percakapan antara Junayd Al-Baghdadi dengan As-Sary As-Saqathi sebagai berikut:

Ketika aku tidur di tempat As-Sary As-Saqathi, tiba-tiba aku dibangunkan, lalu dia berkata: “Ya Junayd, aku telah melihat dalam tidurku seakan-akan tengah berhadapan dengan Allah, lalu Allah berkata kepadaku: ‘Hai Sary, ketika Aku menciptakan makhluk, maka semuanya mengaku cinta kepada-Ku. Kemudian aku menciptakan dunia, maka lari dari pada-Ku sembilan puluh bagian dan tinggal hanya sepuluh bagian. Kemudian Aku menciptakan Surga, maka lari dari pada-Ku sembilan puluh bagian dari sisanya itu. Kemudian Aku menciptakan Neraka, maka lari dari pada-Ku sembilan puluh bagian dari sisanya itu. Kemudian Aku menciptakan bala’, maka lari dari pada-Ku sembilan puluh bagian dari sisa-sisanya itu. Maka Aku berkata pada sisa yang tinggal itu: “Dunia engkau tidak mau, Surga engkau tidak suka, Neraka engkau tidak takut, bala musibah juga tidak membuat engkau lari, maka apakah keinginan kalian?” Jawab mereka: “Engkau telah mengetahui keinginan kami.” Aku berkata: “Aku akan menurunkan kepadamu bala’ yang tidak akan sanggup menanggungnya walaupun bukit yang besar. Sabarkah kalian?” Jawab mereka: “Apabila Engkau yang menguji, maka terserahlah kepada-Mu, berbuatlah sekehendak-Mu.” Maka mereka itulah hamba-Ku yang sebenarnya.’”

Dua contoh dari khazanah sufi ini setidaknya memperlihatkan bahwa dalam Islam tak dikenal suatu rumusan yang senada dengan teologi salib, sehingga kajian teodisi yang banyak lahir dari kalangan pemikir Barat lebih banyak memperlihatkan bias Nasrani yang diuniversalkan. Dari contoh analisis fenomenologi agama atas para sufi (dan juga kajian teodisi) di atas terlihat bahwa visi fenomenologi yang dicita-citakan Husserl tak sesteril yang diharapkan. Kajian fenomenologis yang dilakukan oleh penganut suatu agama terhadap agama lain tak bisa lepas begitu saja dari bias (teologi) yang sudah tertanam di kepalanya (termasuk penulis artikel ini). Tak ada gerak murni, sebab gerak selalu menempel pada benda yang sedang bergerak. Dalam hermeneutika dikenal rumusan bahwa berpikir itu menafsir dan menafsir itu tak mungkin tanpa prapemahaman atau prasangka.

Selain itu, perkara problematis dalam fenomenologi agama tatkala mengkaji sufisme (dan mistisisme lainnya) adalah ketiadaan pengalaman yang bisa dipakai pengkaji dalam memahami dan mendeskripsikan fenomena pengalaman mistik tersebut. Akibatnya hal ini seringkali berakhir pada mistisisme ujung jari sebagaimana dikatakan Bambang Sugiharto, “Sebetulnya setiap agama besar lahir dari pengalaman mistik yang sangat pribadi dari para tokoh pendirinya. Ajaran-ajaran mereka sebetulnya adalah sarana yang mendorong manusia mengalami intensitas kesadaran spiritual yang serupa. Sayangnya ajaran-ajaran itu lantas jatuh menjadi sekadar peta yang cukup ditelusuri saja dengan jari. Penjelajahan sesungguhnya secara pribadi justru dicurigai.”63 Salah satu bentuk mistisisme ujung jari ini bisa juga dilihat pada wacana Tasawuf Positif yang menggamit bias Protestanisme ala Trimingham, menolak fungsi mursyid dan thariqah, akibatnya tak pernah mengenal riyadhah sebagai latihan mati sebelum mati yang sebenarnya justru dilakoni oleh para sufi yang buku-bukunya menjadi bahan kajian dan rujukan tulisannya.64 

Problematika serupa juga dialami Anthony J. Steinbeck, yang dalam mengkaji fenomenologi dan mistisisme mengambil langkah “Saya mengistimewakan periwayatan orang pertama dari beberapa mistikus (meskipun itu bukan pengalaman “aku”) karena mereka memberikan titik akses untuk deskripsi fenomenologis.”65 Ini penting bagi Steinbock karena “…deskripsi pengalaman vertikal yang pada dasarnya berbeda dari penyajian objek. Fokusnya bukanlah individu dan keadaan mentalnya, tetapi pengalaman vertikal yang diberikan dan dihidupi.”66 Dalam kajian fenomenologi atas mistisisme, Steinbock mengajukan istilah vertikalitas guna menjelaskan ihwal dimensi tertentu dari pengalaman manusia yang dienyahkan dan selama ini tak (boleh) disentuh oleh pemikiran filosofis. Vertikalitas digunakannya untuk memperluas pandangan tentang pengalaman dan bukti ketimbang yang sudah lazim diterima, misalnya sesuatu yang bersifat empirik dan rasional. Steinbock menjelaskan bahwa istilah vertikalitas digunakan karena “pengertian eksistensial yang dikandungnya—orientasi, makna, dan gerakan dinamis yang dimunculkannya. Vertikalitas mengekspresikan suatu keterarahan hidup—secara religius, moral, dan jasmani—seperti tatkala kita bercita-cita untuk mencapai ketinggian baru, tatkala kita memandang seseorang, tatkala kita menghargai kehidupan orang lain di atas kehidupan kita sendiri, tatkala seseorang dihormati atau dihargai dijunjung dengan penghormatan yang ‘tinggi’, tatkala kita ‘tulus’ baik secara moral dan fisik, tatkala kita dalam suasana hati yang gembira atau ‘terangkat’ karena suatu peristiwa atau saat melihat seorang teman. Dan istilah tersebut juga menyiratkan gerakan antitesis dari jatuh. Jika kita mencari ekspresi meteorologis yang memunculkan gerakan vertikal, ‘arus gerak ke atas’ (updraft), akan menjadi istilah yang tepat.”67

Steinbock bertujuan mengangkat kembali konsep vertikalitas yang telah dienyahkan dalam berbagai literatur filsafat—dan tentu saja akan kembali kepada dihapuskan konsepsi Great Chain of Being di abad 18—dan salah satu pemikir yang dirujuknya adalah Gaston Bachelard yang berbicara tentang signifikansi positif dari pengalaman vertikalitas. Dalam pandangan Bachelard, vertikalitas merembes ke semua eksistensi:

“Tepat di jantung fenomena psikis akan ada vertikalitas sejati. Vertikalitas ini bukanlah metafora kosong; vertikalitas adalah prinsip ketertiban, hukum yang mengatur filiasi, suatu skala di mana seseorang dapat mengalami tingkat sensibilitas yang berbeda. Akhirnya, kehidupan jiwa (soul), segenap emosi yang halus dan berhati-hati, segenap harapan dan ketakutan, segenap kekuatan moral yang terlibat dalam masa depan seseorang memiliki suatu diferensial vertikal dalam pengertian matematis sepenuhnya dari kata tersebut. […] Dinamika positif vertikalitas begitu jelas sehingga kita bisa merumuskan aforisme ini: sesuatu yang tidak naik, berarti jatuh. Manusia sebagai manusia (human being qua human being) tidak bisa hidup secara horizontal.”69

Akan tetapi, sebagaimana sudah sedikit disinggung di atas ihwal beberapa definisi fenomenologi agama, dan juga dalam berbagai kritik senada, yang menjadi permasalahan fenomenologi agama dalam pengertian pertama dan kedua adalah keketatan metode yang diterapkannya, serta—dalam cakupan tulisan ini khususnya—apa yang dideskripsikan sebagai mistisisme. Secara fenomena, seseorang yang memakai zat aditif bisa tampak mengalami berbagai penglihatan dan pengalaman yang serupa dengan seorang mistikus yang tengah mengalami fana. Bagaimana memilah hal ini dengan ketiadaan pengalaman serupa yang bisa dijadikan pijakan dalam mendeskripsikannya, atau kembali spekulasi filosofis seperti umumnya? Richard Kirby pernah mensinyalir munculnya simulakra mistisisme, yaitu suatu titik balik di mana transendensi hanya menjadi semacam terapi untuk menyiapkan dan mengembalikan manusia kepada pola hidup profannya, pada hedonisme hasrat-hasrat kebertubuhan. Kirby menggunakan istilah “ekstase” yang dipandang sebagai ciri khas mistisisme, yaitu “…suatu keadaan mental dan spiritualitas yang mencapai titik puncaknya, ketika jiwa secara tiba-tiba naik ke tingkat pengalaman yang jauh lebih dalam dibandingkan kesadaran sehari-hari, sehingga pada ketika itu muncul semacam puncak kemampuan diri dan kebahagiaan yang luar biasa serta trance, yang kemudian diiringi oleh pencerahan.”70 Akan tetapi, kini ekstase dapat dialami dalam suatu cara yang tidak bersifat religius. Dalam konteks ekstase macam ini, Jean Baudrillard mendefinisikannya sebagai “…suatu kualitas yang spesifik untuk setiap tubuh yang berputar di dalam dirinya sendiri hingga kehilangan semua makna, dan dengan demikian memancar sebagai bentuk yang murni dan kosong.”71 Di sini yang disebut sebagai pengalaman transendensi itu tidak lebih dari pencerahan psikis semata, bukan pengalaman yang autentik, sehingga lebih mengena jika disebut sebagai terapi yang merupakan eskapisme. Bagaimana fenomenologi agama memilah mistisisme autentik dari simulakra mistisisme jika tampak sama, dan sang fenomenolog pun tak punya pengalaman langsung untuk memilahnya?

Simulakra mistisisme tersebut bisa terlihat juga pada fenomena New Age sebagai suatu tawaran jalan keluar dari kehampaan makna tanpa jubah eksklusivitas dan simbol agama tertentu. Berduyun-duyun orang mengikuti meditasi, yoga, tirakat, juga mengikuti kajian-kajian lintas agama. Dunia Barat dengan modernitasnya pada suatu titik mengalami kebuntuan dan kekeringan lalu kepincut oleh agama Timur yang dianggapnya eksotis, dan kemudian melahirkan teosofi sebagai cikal bakal gerakan New Age. Teosofi mencampuradukkan segala hal secara eklektik, mulai dari okultisme hingga mistisisme berbagai agama untuk kemudian berposisi sebagai suatu gerakan di luar agama resmi. Di kemudian hari, New Age melahirkan aliran psikologi transpersonal yang dipelopori di antaranya oleh David Lukoff, Francis Lu, Robert Turner, Charles T. Tart. Gerakan ini mendapat kritik keras dari René-Jean-Marie-Joseph Guénon, Frithjof Schuon dan para pengusung filsafat perenial lainnya (terutama dari kalangan muslim) yang menegaskan bahwa tujuan ibadah adalah untuk ma‘rifat (gnosis) atau mengenal Tuhan namun itu harus dipagari dengan ortodoksi (syariat agama). Seperti fenomena pecandu zat aditif dan mistikus yang seolah mengalami hal serupa, maka bagaimana keketatan metode yang ditawarkan oleh fenomenologi agama dalam memilah mistisisme autentik dari simulakra mistisisme dengan ketiadaan pengalaman serupa dari pengkajinya?72

Ontoteologi dan Mysterium Tremendum et Fascinans

Dalam Critique of Pure Reason, Immanuel Kant pertama kali menggunakan istilah yang di kemudian hari dielaborasi dengan pemaknaan berbeda oleh Heidegger: “Teologi transendental bertujuan menyimpulkan eksistensi Yang Mahatinggi dari pengalaman umum, tanpa referensi lebih dekat ke dunia tempat pengalaman ini berasal, dan dalam hal ini disebut kosmoteologi; atau teologi ini berusaha untuk mengetahui eksistensi dari ada semacam itu, melalui konsepsi belaka, tanpa bantuan pengalaman, dan kemudian disebut ontoteologi.”73 Kant menciptakan istilah kosmoteologi dan ontoteologi untuk membedakan antara dua jenis teologi transendental; adapun ontoteologi adalah nama untuk teologi transendental sebagaimana dicontohkan dalam argumen ontologis dari St. Anselmus.

Oleh Heidegger istilah tersebut dipakai dengan makna berbeda, yaitu sebagai kritik atas sejarah filsafat Barat yang di dalamnya mengidap sifat ontoteologis karena mencari Ada dari pengada (diistilahkan juga oleh Thomas Aquinas sebagai esse commune).74 Dalam pandangan Heidegger, filsafat Barat dicirikan oleh penekanan pada konsep hypokeimenon (diterjemahkan juga sebagai subjek) yaitu suatu substrata atau latar belakang yang mendasari atau mendukung sesuatu. Dalam hal ini adalah bagaimana subjek menjadi otonom, menetapkan sesuatu, juga membenarkan diri sehingga terbentuklah hubungan subjek-objek, termasuk Tuhan. Akibatnya, filsafat Barat melupakan perbedaan ontologis antara Ada (Being) dengan pengada-pengada (beings), dan “Karena metafisika menginterogasi pengada sebagai pengada, metafisika tetap berkaitan dengan pengada dan tidak beralih kepada Ada sebagai Ada.”75 Dalam fase Being and Time, Dorothea Frede melihat Heidegger berpandangan bahwa “ada” dari segenap entitas itu terletak dalam makna yang Dasein dapatkan dalam pemahamannya.76 Heidegger menyatakan bahwa “Tentu saja, selama Dasein ada (yaitu, hanya sejauh pemahaman atas Ada dimungkinkan secara ontis), maka Ada pun ‘ada.’”77 Dengan demikian, kebenaran sebagai aletheia (ἀλήθεια)—atau yang tersingkap namun juga merangkum sesuatu yang masih tersembunyi—itu ada sejauh Dasein ada. Namun di fase lanjut, Heidegger mengalami pembalikan dengan memandang Ada bukan lagi sebagai sesuatu yang tersingkap dalam pemahaman Dasein (sebagai pusat), akan tetapi justru Ada (yang kini menjadi pusat) sebagai sumber yang memberikan pemahaman, “Manusia tidak memutuskan apa dan bagaimana pengada-pengada muncul, apa dan bagaimana Tuhan dan tuhan-tuhan atau sejarah dan alam mengemuka membuka ada, datang untuk hadir dan pergi. Munculnya pengada-pengada terletak pada kehadiran ada.”78 Di sini Heidegger memahami berpikir sebagai sesuatu yang baru yaitu merawat keterbukaan serta membiarkan ada memanifestasikan atau mewahyukan diri; “denken ist danken“ atau “to think is to thank.”

Terkait dengan kritik Heidegger terhadap filsafat Barat, khususnya metafisika, dia menunjuk bahwa ada obsesi untuk mencari sebab akhir atau Ada Terakhir (Yunani: ontos), dan memposisikan Ada sebagai persoalan pikiran, dalam arti tatkala pikiran bekerja maka selalulah dipostulatkan “ada” dari yang dipikirkan tersebut, terlepas dari apakah yang “diadakan” tersebut benar atau salah. Tatkala sebab akhir atau ada yang mendasari realitas dianggap sebagai yang paling tinggi dan ilahi (Yunani: theos) oleh pikiran yang memikirkan dan mewacanakannya (Yunani: logos), maka “struktur ontoteologis inilah yang harus dilampaui karena cara berpikir ini telah membuat orang lupa akan ‘Sang Ada’ yang sesungguhnya.”79 Metafisika Barat atau ontoteologi hanya melihat Ada dan pengada, lalu mereduksi ada menjadi suatu pengada di antara pengada-pengada; termasuk Tuhan pun turut mengalami reduksi serupa sehingga kita tak bisa berdoa serta mempersembahkan sesuatu kepada Tuhan filsafat atau Tuhan metafisika macam ini, Tuhan yang telah dicerabut dari transendensinya lalu menjadi Tuhan ontik, dan itu sama sekali bukan Tuhan.

Jeffrey W. Robbins menyatakan bahwa “Permasalahan dari ontotheologi adalah bahwa agama dilupakan, dipotong, atau ditahan oleh pemikiran yang dipikirnya tahu. […] karena permasalahan dari ontoteologi itu bahwa ontoteologi selalu merupakan sistem ‘tertutup’, mengetahui awal dan akhirnya bahkan sebelum memulai tugas berpikirnya. […] Ontoteologi itu mentotalisasikan, terlepas dari batasan pemikiran, batasan nalar, atau domain yang tepat milik filosofi dan teologi. Seperti permasalahan ‘metafisika adalah onto-teo-logi’—ontoteologi menyembunyikan kekurangan, bahkan mengaturnya sedemikian rupa sehingga kebutuhan terbesar disembunyikan dan dilupakan oleh pengetahuan yang menganggap dirinya sanggup mencukupi keperluannya sendiri.”80 Adapun pengada dipandang berdasarkan Ada seakan Ada bisa ditangkap oleh nalar melalui analogi pengada, lalu dibuat sedemikian transparan melalui representasinya sebagai arkhe atau substansi atau prinsip dasar yang darinya segala sesuatu berasal.

Dalam perkataan Heidegger sendiri bahwa jika melihat kembali sejarah pemikiran Eropa-Oksidental, “…maka kita melihat bahwa pertanyaan tentang ada, yang dianggap sebagai pertanyaan tentang ada dari pengada-pengada, memiliki bentuk ganda. Di satu sisi ini mempertanyakan: Apakah itu pengada, secara umum, sebagai pengada? Pertimbangan dalam wilayah pertanyaan ini muncul, dalam perjalanan sejarah filsafat, di bawah label ontologi. Pertanyaan ‘Apa itu pengada?’ mencakup juga di dalamnya pertanyaan, ‘Ada apakah yang tertinggi dan dalam hal apa?’ Pertanyaannya adalah tentang yang ilahi dan Tuhan. Wilayah dari pertanyaan ini disebut teologi. Dualitas dari pertanyaan tentang ada dari pengada dapat disatukan dalam label ‘onto-teo-logi.’”81 Karena itu menurut Heidegger, metafisika sebagai ontoteologi ini harus didestruksi (atau didekonstruksi)—sebab Tuhan direpresentasikan sebagai suatu pengada—guna menjaga transendensi radikal dari Tuhan,82 dan bukannya Tuhan ciptaan pikiran yang oleh Friedrich Nietzsche diproklamirkan telah mati, dan kita sendirilah yang membunuhnya. Setyo Wibowo meringkaskannya dalam bagan berikut ini:83

Metafisika biasa berciri ontoteologis Sang Ada—Dimensi Tertampakkan (esensi terdalam dan terluas realitas: idea, substansi, roh absolut)  Phusis memiliki dimensi tertampakkan (yang benar sejauh tak-tersembunyi, a-lethes) Pikiran kalkulatif, teknologis, subjek rasional mencerabut Sang Ada
 A-metafisika Heidegger “Sang Ada”—yang Tiada, karena dalam dimensinya yang tertampakkan toh masih tersembunyi  Phusis yang selalu menyembunyikan diri dalam ketertampakannya (lethe “Pikiran” yang meditatif, Dasein terbuka kepada “Sang Ada”

Pemaparan ihwal kritik ontoteologi atas filsafat Barat dari Heidegger ini bagaimanapun menggoda untuk diapropriasi begitu saja ke dalam mistisisme (khususnya sufisme dalam tulisan ini). Sebagaimana diketahui bahwa Metafisika—yang dikritik oleh Heidegger—di antaranya membahas ihwal psikologi rasional, yaitu ihwal jiwa. Namun, sebagaimana dinyatakan oleh André Lalande, Metafisika tak boleh berspekulasi ihwal jiwa sebab jiwa tak pernah bisa dikaji terlepas dari tubuh,84 dan hal ini pun diradikalkan oleh Maurice Merleau-Ponty yang dalam kajian fenomenologisnya atas tubuh mendapati bahwa pandangan dualitas tubuh dan jiwa tak bisa dipertahankan lagi, sebab tubuh dan jiwa itu menyatu. Dia lalu merujuk pada kasus Schneider yang mengalami kerusakan di otaknya akibat terkena pecahan granat saat menjadi tentara yang ikut terjun di Perang Dunia I. Schneider tak bisa mengingat di bagian tubuh mana dia menggaruk (secara spontan) dan tak bisa melakukan gerakan abstrak (misalnya diperintahkan mengangkat tangan kanan sambil memejamkan mata, dia baru bisa menggerakkannya jika sambil melihat tangan kanam tersebut digerakkan).85

Dari kajian fenomenologisnya tersebut, Merleau-Ponty menyatakan bahwa hubungan antara tubuh dengan jiwa itu bukanlah aku memiliki tubuhku yang menandaskan dualitas tubuh dan jiwa, akan tetapi aku mampu, yaitu bahwa jika ada bagian tubuh yang rusak—dalam hal ini adalah otak dan saraf—maka jiwa pun rusak sehingga tubuh pun tak akan mampu berfungsi dengan baik atau normal. Dengan demikian, sebagaimana telah disinggung ihwal Great Chain of Being, tak ada lagi konsepsi jiwa sebagai entitas abadi yang ada sebelum tubuh dan akan tetap ada setelah tubuh mati sebagaimana dikemukakan oleh Platōn. Di sisi lain, Heidegger pun mengajukan konsep faktisitas, di mana manusia itu tak ubahnya Mr. Bean yang jatuh dari langit, entah dari mana dan entah mau ke mana; terjatuh begitu saja dan luntang-lantung membuat kehebohan di sana sini. Baik dalam pandangan Platōn maupun khazanah tashawwuf, tatkala disebut diri maka itu adalah jiwa (nafs atau psukhé) yang merupakan manusia sejati. Diri sejati ini justru harus dikenali. Namun jika jiwa hanya berupa otak dan saraf, lalu apakah masih bermakna adagium kenali dirimu sendiri (baik gnōthi seauton maupun man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa Rabbahu) selain mengenali personalitas (Latin, persona adalah topeng) yang merupakan ilusi bentukan dari saraf dan otak sepanjang hayat? Demikian, di masa ini para filsuf banyak mengusung konsep diri tanpa diri, yaitu diri yang bersifat anti-esensial dan ateleologi serta bisa menjadi apa pun, sebab diri yang dirumuskan tersebut bukan lagi jiwa sebagai diri sejati yang merupakan entitas terpisah dari tubuh serta abadi.

Menyerupai aletheia, dalam Islam ada perumpamaan yang diberikan dalam hadits bahwa manusia nanti akan melihat Tuhan tak ubahnya bulan yang memiliki satu sisi terlihat dari bumi serta sisi lainnya yang tak pernah terlihat.86 Sisi bulan yang tak pernah terlihat itu menyimbolkan Dzat Allah yang tak bisa dikenali dan tak bisa dibicarakan, apalagi dikenali, selamanya tersembunyi dan tak tersentuh. Sedangkan sisi bulan yang bisa dilihat menyimbolkan Asma, Shifat, dan Af‘al yang berhimpun di satu Tuhan. Dalam politeisme biasanya Asma, Shifat, dan Af‘al yang saling memiliki kebalikannya ini direpresentasikan menjadi berbagai dewa, sebab terlalu membingungkan jika kesemua coincidentia oppositorum87 tersebut menyatu di satu Tuhan (misal, Maha Penyayang tapi juga azabnya sangat pedih). Akan tetapi untuk bisa mengenal sisi bulan yang terlihat ini pun harus dengan mengenal diri terlebih (ma‘rifat). Ini tak bisa disamakan begitu saja dengan konsepsi Heidegger ihwal Gelassenheit (merawat keterbukaan penerimaan ada), sebab Dasein dalam pemikiran Heidegger adalah pengada yang akan selalu terpenjara dalam berpikir adalah menafsir dan menafsir tak mungkin tanpa prasangka (prapemahaman). Penjara tafsir ini yang justru dilampaui dengan riyadhah (latihan mati sebelum mati) agar bisa senantiasa fana atau meniadakan diri, dalam arti tak maujud menjadi diri yang memiliki kehendak. Dengan menghilangkan segenap kehendak diri, lalu mengisinya semata dengan Kehendak Ilahi, kembali ke kondisi sebelum dibentuk menjadi jiwa yang diambil persaksian primordial88 berupa “sesuatu” yang hanya ingin kembali kepada Allah sebagai keadaan awalnya.89 Peniadaan diri ini tak ubahnya besi yang dipanggang hingga merah membara menjadi sama panasnya dengan api, namun api tetaplah api, dan besi tetaplah besi. Ini yang meleset dipahami oleh Dhavamony dalam menyimpulkan bahwa sang sufi merasa dirinya adalah Allah, yang malah menegaskan kembali common sense meleset selama ini ihwal para sufi di kalangan umat muslim sendiri.

Adapun coicidentia oppositorum tersebut mengingatkan kepada konsep dari Rudolf Otto ihwal numinous atau emosi yang muncul atas kehadiran realitas transenden atau Tuhan yang diistilahkannya sebagai mysterium tremendum et fascinans, yaitu suatu misteri yang membuat manusia gemetar sekaligus terpesona. Mengenai tremendum, Otto menjelaskannya sebagai sebentuk perasaan yang kadang-kadang datang menyapu tak ubahnya air pasang yang lembut, menyelimuti pikiran dalam kekhusyuan ibadah. Perasaan ini bisa berubah menjadi sikap jiwa yang bersemangat mendebarkan serta turut bergetar, sampai akhirnya hilang dan jiwa pun kembali ke dalam suasana non-religius yang profan dari pengalaman sehari-hari.90 Dalam kata-katanya sendiri, Otto menjelaskan bahwa “‘Tremor’ itu sendiri hanyalah emosi ketakutan yang sangat familiar dan ‘alami’. Tetapi di sini istilah tersebut diambil, cukup tepat akan tetapi masih hanya dengan menggunakan analogi, untuk mendenotasikan jenis respons emosional yang cukup spesifik, sepenuhnya berbeda dari rasa takut, meskipun sejauh ini mirip dengan analogi ketakutan yang mungkin digunakan untuk menjelaskan sifat dasarnya.”91 Kemudian dengan memakai contoh dari Sajak St. Bernard yang melantunkan himne penuh cinta yang sangat lembut dan menyentuh hati, Otto menjelaskan ihwal fascinans sebagai ‘sesuatu yang lebih’ serta merupakan elemen daya tarik.92 Otto menjelaskan bahwa “Fascinans, momen menarik dan memikat dari numinous, direpresentasikan melalui ide-ide kebaikan, belas kasih, cinta, dan, dengan begitu, menjadi semua yang kami maksud dengan Rahmat, istilah yang begitu kaya akan makna, yang menyatu dengan Kemurkaan Kudus (Holy Wrath) dalam satu ‘harmoni kontras’, dan sebagaimana adanya, dari ketegangan numinous di dalamnya, diwarnai dengan Mistisisme.”93 Dengan demikian, di satu sisi Tuhan dapat tampak murka atau menakjubkan, dan di sisi lain sebagai pemurah dan penyayang.

Annemarie Schimmel menuliskan pengalaman menarik saat dia memberikan kuliah tentang sejarah agama-agama di Islamic Faculty of Divinity, Ankara, pada tahun 1950an. Dia tengah menjelaskan kategori yang dibuat oleh Otto mengenai mysterium tremendum dan mysterium fascinans sebagai “Numen yang menyingkapkan dirinya sendiri di bawah aspek keagungan yang menakjubkan dan keindahan yang memikat.”94 Mendadak salah seorang mahasiswanya berdiri dan berkata, “Akan tetapi, Professor, kami umat muslim sudah mengetahui hal semacam itu selama berabad-abad. Tuhan mempunyai dua aspek: jalâl—keagungan, kekuasaan, kemurkaan—dan jamâl—keindahan, kebaikan serta belas kasih.”95 Persis demikian yang kembali terulang dalam kajian fenomenologi agama atas Islam, khususnya dimensi tashawwuf, yang ternyata belum menemukan hal baru dan kesimpulan yang menyegarkan, bahkan cenderung terbungkus dalam bias teologi sang pengkaji atau malah meneguhkan common sense meleset yang sudah ada selama ini terhadap tashawwuf.

Penutup

Albert Einstein pernah mengatakan bahwa “Imajinasi itu lebih penting daripada pengetahuan. Karena pengetahuan itu terbatas, sedangkan imajinasi merengkuh seluruh dunia, menstimulasi kemajuan, melahirkan evolusi. Sesungguhnya ini adalah faktor yang nyata dalam penelitian ilmiah.”96 Imajinasi bukan memanjakan angan-angan tak nyata atau khayalan yang melabrak batas-batas dunia nyata. Yang seperti itu adalah fantasi. Saat para saintis merumuskan sesuatu menjadi rumus, mereka mengimajinasikan suatu fenomena alam dalam sebentuk variabel. Adapun imaji, menurut Tedjoworo, adalah segenap citra atau gambaran mental yang merupakan rekaman pengalaman inderawi manusia.97 Imajinasi merupakan fakultas dalam diri manusia yang memampukannya membentuk ide, konsep, atau imaji baru secara kreatif. Namun, manusia tak bisa menciptakan sesuatu dari nol sama sekali, termasuk dalam berimajinasi, sehingga yang dilakukannya adalah memanfaatkan semua rekaman pengalaman inderawinya secara aktif untuk berkreasi. Karena itu juga menjadi pertanyaan ihwal imajinasi macam apa yang dipakai seseorang saat melakukan kajian fenomenologi agama atas mistisisme tanpa adanya rekaman pengalaman yang bisa dijadikan titik pijaknya, sehingga bukan malah terjatuh pada fantasi?

Adapun terkait mata air agama-agama, yang Smith katakan tunjukkan ada di wilayah esoterik, justru akan sulit terjamah oleh fenomenologi agama dalam tradisi filsafat yang dicanangkan oleh Husserl sebab penolakan adanya phenomena dan noumena memustahilkan dimensi esoterik agama bisa tersentuh. Di ranah esoterik itulah tersimpan khazanah pengenalan diri (atau pengenalan jiwa) namun, sebagaimana ditandaskan oleh Merleau-Ponty, fenomenologi tidak berharap untuk sampai pada pemahaman tentang manusia dan dunia dari titik awal melainkan dari ‘faktisitas’-nya. Mengenai ini, Zamzam menjelaskan “bahwa dalam kitab-kitab ajaran langit yang dibawa para rasul, siapa pun dia, kapan pun dan dimana pun, terbukti memiliki konsep yang sama, mengisyaratkan turun dari satu sumber yang sama. Mata air (kesatuan) agama-agama dalam konsep dan aspek praktis tentang qadar-qadar langit, kelahiran spiritual, kodrat diri dan misi khalifah, empat perkara yang saling terkait erat tak terpisahkan satu sama lain. Pemahaman yang benar atas empat hal di atas adalah pokok dari pemahaman seseorang tentang arti dari saksi Allah yang benar, tentang pengabdian yang benar, tentang kehidupan sejati dan kebahagiaan hakiki.”98 

Lebih jauh lagi, Zamzam menjelaskan: “Di dalam Al-Quran, kunci kebahagiaan hidup sejati dari makhluk, terselubung di belakang kata tasbih. Di balik kata tasbih ini, tersimpan makna berserah diri dan ketundukan yang sebenar-benarnya, makna Islam sejati, sebaik-baik keadaan hamba dalam beragama. Firman Allah, “Bertasbih kepada-Nya apa-apa yang ada di langit dan apa-apa yang ada di bumi. (Al-Hasyr [59]: 24) Tanpa tasbih ini tak ada kehidupan bagi jiwa, sebab jiwa itu hanya dapat hidup dengan memakan kehendak-kehendak Allah. Bertasbihnya makhluk-makhluk Allah itu sesuai dengan bakatnya. Bakat langit dari ikan adalah berenang, bakat langit dari burung adalah terbang. Jika makhluk berjalan di luar bakatnya, berarti kesengsaraan dan kematian…Demikian pula manusia, agar dikatakan hidup, maka ia harus bertasbih menurut bakat langit masing-masing yaitu bekerja sesuai dengan bakat langitnya atau sesuai dengan kodratnya, sesuai kuasa yang diberikan Allah kepadanya… Kesamaan arti tasbih inilah yang (salah satunya) menunjukkan bahwa agama-agama langit itu merupakan ranting-ranting suci dari pohon agama universal. Implikasi dari ini adalah: bahwa kebahagiaan itu menjadi universal, dan kesesatan itu juga universal, dikembalikan kepada pribadi masing-masing. Dosa itu ada pada kesadaran si manusia dan bukan terletak pada batu, simbol-simbol dan papan-papan nama.”99

Demikian, bersamaan dengan berseminya tawaran pemikiran ihwal diri tanpa diri dari para filsuf modern, dan terus berlanjut hingga saat ini, maka hilang pula khazanah misi hidup yang diemban oleh setiap manusia dalam pemahaman kebanyakan pemeluk agama-agama. Adapun terkait fenomenologi agama, penulis jadi teringat pada anekdot dari Annie Dillard, “Entah di mana aku pernah membaca tentang seorang pemburu Eskimo yang bertanya kepada pendeta misionaris lokal ‘Jika aku sama sekali tidak tahu tentang Tuhan dan dosa, akankah aku masuk neraka?’ ‘Tidak,’ jawab sang pendeta, ‘Tidak akan jika engkau sama sekali tidak mengetahuinya.’ ‘Lalu mengapa,’ tanya pemburu Eskimo itu sungguh-sungguh, ‘Engkau memberitahuku?’”100 Sebaliknya dari kutipan terkenal tersebut, pertanyaan yang terlontar di akhir tulisan ini terhadap fenomenologi agama yang membedah sufisme adalah “Untuk apa memberitahu sesuatu yang sudah diketahui secara common sense dengan terlebih dahulu menempuh jalan filosofis memutar?” Tak adakah temuan lebih segar lagi mendasar dari kajian fenomenologi agama sejauh ini?[]


FOOTNOTE

  1. Judul “Mata Air Agama-agama” ini dipinjam dari makalah Zamzam A. Jamaluddin T., Bandung: Yayasan Islam Paramartha, 1996, tidak dipublikasikan. Adapun tulisan ini dipresentasikan dalam Webinar “Sufisme Perkotaan: Fenomena Sosial dan Tinjauan Fenomenologi Agama” yang diadakan atas kerja sama PICTS dengan Studia Humanika YPM Salman ITB, pada hari Sabtu, 26 September 2020.
  2. Katakanlah: “Wahai Ahlul Kitab, marilah kita (berpegang) kepada kalimat yang sama (kalimat[in] sawa’[in]), yang tidak ada perbedaan antara kami dan kalian. Hendaknya kita tidak menyembah selain Allah dan hendaknya di antara kita tidak menjadikan sebagian yang lain sebagai tuhan selain Allah. Jika mereka berpaling, katakanlah, kepada mereka, ‘Kami adalah orang-orang yang berserah diri (muslimin).’” (QS ‘Ali Imran [3]: 64)
  3. Huston Smith, “Pengantar untuk Edisi yang Disempurnakan”, dalam Fritjof Schuon, Mencari Titik Temu Agama-agama, Yayasan Obor Indonesia: Jakarta, Mei 1987, hlm. ix.
  4. Smith (1987), hlm. ix-x.
  5. Smith (1987), hlm. xiii.
  6. Lihat Jeffrey L. Kosky, “The Birth of the Modern Philosophy of Religion and the Death of Transcendence”, dalam Transcendence: Philosophy, Literature, and Theology Approach the Beyond, dieditori oleh Regina Schwartz, New York: Routledge, 2004.
  7. Ibid.
  8. Smith (1987), hlm. xiv.
  9. Dermot Moran, Introduction to Phenomenology, New York: Routledge, 2000, hlm. 6.
  10. Moran (2000),  hlm. 6.
  11. Moran (2000),  hlm. 6.
  12. Moran (2000),  hlm. 6.
  13. Moran (2000),  hlm. 7.
  14. Edmund Husserl, “Philosophy as Rigorous Science,” dalam Philosophy as Rigorous Science and Philosophy and the Crisis of Philosophy, diterjemahkan disertai catatan-catatan dan pengantar oleh Quentin Lauer, New York: Harper & Row, 1965, hlm. 116.
  15. Edmund Husserl, Logical Investigations, 2nd ed, 2 vol. dieditori oleh Dermot Moran, London: Routledge, 2001, hlm. 168.
  16. Lihat Edmund Husserl, Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology, diterjemahkan oleh W. R. Boyce Gibson, New York: Collier Books, 1962, hlm. 101-105, § 33-34.
  17. Maurice Natanson, The Erotic Bird: Phenomenology in Literature, New Jersey: Princeton University Press, 1998, hlm. 42.
  18. Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, London and New York: Routledge, 2002, hlm. vii.
  19. M. A. W. Brouwer, Alam Manusia dalam Fenomenologi, Jakarta: Gramedia, 1988, hlm. 10.
  20. Lihat René Descartes, Principles of Philosophy, diterjemahkan, disertai catatan-catatan penjelas, oleh Valentine Rodger Miller & Reese P. Miller, London & Ontario, Huron College, University of Western Ontario, 1982.
  21. Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, diterjemahkan oleh Dorion Cairns, The Hague/Boston/London: Martinus Nijhoff Publishers, 1982, hlm. 46, § 20.
  22. Emmanuel Levinas, Discovering Existence with Husserl, diterjemahkan dan diedit oleh Richard A. Cohen dan Michael F. Smith, Evanston: Northwestern University Press, 2000, hlm. 33. 
  23. Husserl (1982), hlm. 26, § 11.
  24. Edmund Husserl, The Idea of Phenomenology, diterjemahkan dan kata pengantar oleh Lee Hardy, Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publihers, 1999, hlm. 23, Lecture II.
  25. Willard Oxtoby, “Religionswissenschaft Revisited” dalam Religion in Antiquity, dieditori oleh J. Neusner, Leiden: Brill, 1968, hlm. 598.
  26. Lester Embree (ed.), Encyclopaedia of Phenomenology, London: Kluwer Academic Publishers, 1997, hlm. 1.
  27. Levinas (2000), hlm. 33.
  28. Pembagian arus utama fenomenologi agama semacam ini bisa dilihat dalam Joseph Dabney Bettis (ed.), Phenomenology of Religion: Eight Modern Description of the Essence of Religion, London: SCM Press Ltd., 1969, hlm. 1.
  29. Lihat Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement: A Historical Introduction (Second Edition), Volume One, The Hague: Martinus Nijhoff, 1965, hlm. 8-11.
  30. Lihat Alfathri Adlin, “Tashawwuf Yes, Thariqah No: Tinjauan Kritis terhadap Fenomena Urban Sufism” dalam website PICTS, https://picts.paramartha.org/tasawuf/tashawwuf-yes-thariqah-no-tinjauan-kritis-terhadap-fenomena-urban-sufism~2378/
  31. Arthur Oncken Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, New York: Harvard University Press, 1936, hlm. 59.
  32. Lovejoy (1936), hlm. 26.
  33. Lovejoy (1936), hlm. 26.
  34. Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Cambridge: Harvard University Press, 1991, hlm. 3.
  35. Alan Watts, Myth and Ritual in Christianity, Boston: Beacon, 1968, hlm. 15.
  36. “Dan tiap-tiap manusia itu telah Kami tetapkan amal perbuatannya (sebagaimana tetapnya kalung) pada lehernya. Dan Kami keluarkan baginya pada hari kiamat sebuah kitab yang dijumpainya terbuka.” (QS Al-Isra [17]: 13); “Padahal Allah-lah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat itu.” (QS Al-Shaffat [37]: 96)
  37. Perkataan Ali bin Abi Thalib yang menjelaskan hal ini adalah “Awaludinna Ma‘rifatullah” atau “Awal dari ad-dîn (agama) adalah ma‘rifatullah (mengenal Allah).”
  38. Pembahasan lebih jauh lihat Alfathri Adlin, “Āgama, Religion, Ad-Dîn: Antara Tradisi, Institusionalisasi Ajaran, dan Misi Hidup”, dalam website PICTS, https://picts.paramartha.org/tasawuf/1-agama-religion-ad-din-antara-tradisi-institusionalisasi-ajaran-dan-misi-hidup~2301/
  39. Lihat QS An-Nûr [24]: 41 dan QS Al-Isra [17]: 44.
  40. Lihat QS Al-Anbiya [21]: 79 dan QS Shad [38]: 17-20.
  41. Lihat QS Ar-Ra‘d [13]: 13.
  42. Lihat QS Al-Zumar [39]: 39.
  43. LihatQS Al-Maidah [5]: 48.
  44. Pembahasan lebih jauh lihat Alfathri Adlin, “Belajar Filsafat Untuk Apa?”, dalam website PICTS, https://picts.paramartha.org/filsafat/belajar-filsafat-untuk-apa~2066/
  45. “Dan jika kamu menuruti kebanyakan orang-orang yang di muka bumi ini, niscaya mereka akan menyesatkanmu dari jalan Allah. Mereka tidak lain hanyalah mengikuti persangkaan belaka, dan mereka tidak lain hanyalah berdusta (terhadap Allah).” (Qs Al-An’am [6]: 116)
  46. “Katakanlah, tiap-tiap orang berbuat menurut cara (bakat) masing-masing. Maka Tuhanmu lebih mengetahui siapa yang lebih benar jalannya.” (QS Al-Isra [17]: 84)
  47. Dalam Islam dikenal 2 jenis hasrat, yaitu syahwat (hasrat material) seperti seks, harta, tanah milik, dan lain sebagainya, kemudian hawa nafsu (hasrat imaterial) seperti amarah, kesombongan, dendam kesumat, dan lain sebagainya.
  48. Lihat QS Al-Lail [92]: 4-11.
  49. Lihat QS An-Nahl [16]: 68-69 dan QS An-Nahl [16]: 68-69.
  50. Lihat QS Al-Isra [17]: 84.
  51. Lihat QS Hud [11]: 93.
  52. Lihat Alfathri Adlin, Gnōthi Seauton: Pengenalan Diri Menurut Platōn, tesis magister di STF Driyarkara, Jakarta, Juni 2019.
  53. Lihat Alfathri Adlin, “Dharma sebagai Etika dalam Hinduisme”, dalam website PICTS, https://picts.paramartha.org/filsafat/dharma-sebagai-etika-dalam-hinduisme~1922/
  54. Pembahasan lebih detail, lihat Alfathri Adlin, “Ma‘rifat dan Struktur Insan: Dari Ad-Dîn ke Mawâthin Hingga Keadilan” dalam Journal of Tasawwuf Studies, Vol. I, No. 1, Juli 2018, hlm. 36-85.
  55. Lihat Injil Barnabas di Pasal 59 No. 7-15; Pasal 83, No. 9-12; Pasal 114 No. 1-16.
  56. Lihat Perjanjian Lama di Kejadian 41: 16-46; Kejadian 39: 2, 21, 23; Keluaran 31: 1-6; Keluaran 18: 21-22; Keluaran 3: 12-14; 4: 1-12, 21; Bilangan 11: 17, 25-29; Bilangan 11: 25; K.R. 19: 6; Ulangan 8: 2-6; Bilangan 11: 16-17, 25; Bilangan 27: 18-23; Hakim-hakim 6: 34; 8: 28; 7: 1-25; Hakim-hakim 3: 9-10; Samuel I 10: 1, 6; Samuel I 16: 13; Mazmur 51: 13-14; K.R. 13: 21; Mazmur 128: 2; Yehezkiel 36: 26; Daniel 4: 8, 18; 6: 4.
  57. Lihat Perjanjian Baru, dalam Lukas 1: 13, 67-69; Lukas 1: 15-17; Lukas 1: 35; Lukas 1: 41; Matius 1: 18, 20; Yohanes 3: 3; Yohanes 3: 5-7; Yohanes 3: 34; Yohanes 14: 15-17; Yohanes 14: 24-26; Yohanes 16: 13-14; 2 Timotius 1: 7; 1 Korintus 6: 19; Yohanes 15: 1-13.
  58. Lihat Mariasusai Dhavamony, Phenomenology of Religion, Rome: Gregorian University Press, 1973, terutama bab 5, “The End of Religion.”
  59. Dhavamony (1973), hlm. 282-284.
  60. Dari bahasa Yunani, yaitu theos (Tuhan) dan dikea (adil), merupakan salah satu cabang filsafat Ketuhanan yang membahas serta mempertahankan kebaikan dan keadilan Tuhan dalam mengizinkan adanya kejahatan dan penderitaan yang menimpa manusia, bagaimana eksistensi kejahatan tetap bisa selaras dengan kemahakuasaan dan kemahapenyayangan Tuhan.
  61. Emanuel Bria, Jika Ada Tuhan, Mengapa Ada Kejahatan?: Percikan Filsafat Whitehead, Yogyakarta: Kanisius, 2008, hlm. 9-10.
  62. “Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya” (QS Al-Baqarah [2]: 286). Dalam khazanah tashawwuf dikenal adagium “cerah di awal, cerah di akhir.” Maksudnya, jika sejak awal yang menjadi pegangan dalam melangkah adalah niat hanya ingin kembali kepada-Nya, maka tatkala di tengah jalan ditimpa banyak ujian serta bala, selama niat awal tersebut itu yang menjadi pegangan, maka di ujungnya nanti akan sampai juga. Jika sejak awal niatnya sudah campur aduk, atau malahan tertuju kepada selain Tuhan, maka langkahnya akan berakhir tanpa pernah sampai ke tujuan.
  63. Bambang Sugiharto, “Mistisisme: Kekuatan dan Dilemanya”, makalah yang tidak dipublikasikan.
  64. Lihat Alfathri Adlin, “Tashawwuf Yes, Thariqah No: Tinjauan Kritis terhadap Fenomena Urban Sufism”, yang dimuat dalam website PICTS, http://picts.paramartha.org/tasawuf/tashawwuf-yes-thariqah-no-tinjauan-kritis-terhadap-fenomena-urban-sufism~2378/
  65. Anthony J. Steinbock, Phenomenology and Mysticism: The Verticality of Religious Experience, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2007, hlm. 32.
  66. Steinbock (2007), hlm. 32.
  67. Steinbock (2007), hlm. 12-13.
  68. Gaston Bachelard, L’air et les songes: Essai sur l’imagination du movement, Paris: José Corti, 1990, hlm., 17., dikutip dari Steinbock (2007), hlm. 13.
  69. Bachelard (1990), hlm. 18–19, dikutip dari Steinbock (2007), hlm. 13..
  70. Lihat Richard Kirby, The Mission of Mysticism, London: S.P.C.K., 1979, hlm. 30.
  71. Jean Baudrillard, “Fatal Strategy”, dalam Mark Poster, Jean Baudrillard: Selected Writing, London: Polity Press, 1990, hlm. 187.
  72. Di samping itu ada juga fenomena lainnya. Setelah IQ dan EQ, muncullah SQ (Spiritual Quotient atau kecerdasan spiritual) yang diklaim sebagai kecerdasan ultima. SQ, menurut Zohar dan Marshal sebagai penggagas, adalah kecerdasan yang membuat manusia dapat memaknai hidupnya menjadi lebih berarti. Dalam hal ini SQ bisa dikatakan merupakan upaya terapi bagi diri yang kehilangan makna hidup, bahkan sekalipun pemaknaannya tak memuat unsur religius sebab istilah spiritual yang disandangkan kepada kecerdasan ini tak berkaitan dengan Tuhan maupun agama. Kemunculan kecerdasan ini cukup mendapatkan sambutan dan antusiasme dari khalayak Indonesia, khususnya kalangan muslim, tanpa perlu mengambil jarak kritis terlebih dahulu dan membedah asumsi dasar SQ tersebut. Sebagaimana dikatakan Zohar dan Marshall, SQ merupakan suatu proses pemaknaan yang tidak selalu memiliki hubungan signifikan dengan agama, baik eksoteris maupun esoteris, sehingga seorang ateis pun dapat memiliki SQ tinggi dan orang yang beragama sebaliknya.Lihat Danah Zohar & Ian Marshall, SQ: Connecting With Our Spiritual Intelligence, New York: Bloomsbury, 2000.
  73. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, diterjemahkan oleh Paul Guyer & ‎Allen W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, hlm. 632.
  74. Lihat Jason A. Mitchell, “Aquinas on esse commune and the First Mode of Participation”, dalam The Thomist: A Speculative Quarterly Review, Vol. 82, No. 4, Oktober, 2018, hlm. 543-572.
  75. Martin Heidegger, Pathmarks, diedit oleh William McNeill, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, hlm. 278.
  76. Dorothea Frede, “The Question of Being: Heidegger’s Project”, dalam The Cambridge Companion to Heidegger, dieditori oleh Charles B. Guignon, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, hlm. 53.
  77. Martin Heidegger, Being and Time, diterjemahkan oleh John Macquarrie & Edward Robinson, New York: Harper & Row, 1962, hlm. 255.
  78. Heidegger (1998), hlm. 252.
  79. Setyo Wibowo, “Metafisika (1)”, dalam Majalah Basis, No. 05-06, Tahun ke-63, 2014, hlm. 29.
  80. Robbins, J. W., “The Problem of Ontotheology: Complicating the Divide Between Philosophy and Theology”, The Heythrop Journal, Vol. 43, No. 2, 2002, hlm. 140.
  81. Heidegger (1998), hlm. 340.
  82. Lihat William J. Richardson, “Heidegger and God — and Professor Jonas”, dalam Thought: Fordham University Quarterly, Vol. 40, No. 1, Musim Semi 1965, hlm. 13-40.
  83. Setyo Wibowo, “Heidegger: Melampaui Metafisika” dalam Majalah Basis, No. 09-10, Tahun ke-63, 2014, hlm. 26.
  84. Setyo Wibowo, “Metafisika (2)”, dalam Majalah Basis, No. 07-08, Tahun ke-63, 2014, hlm. 32.
  85. Pembahasan kasus Schneider ini bisa dilihat dalam Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, terj. Inggris oleh Colin Smith, London & New York: Routledge Classics, 2002, hlm. 118-134.
  86. Lihat Alfathri Adli, “Āgama, Religion, Ad-Dîn: Pemaknaannya Sebagai Institusi, Tradisi, dan Misi Hidup”, dimuat dalam website PICTS, https://picts.paramartha.org/tasawuf/1-agama-religion-ad-din-antara-tradisi-institusionalisasi-ajaran-dan-misi-hidup~2301/
  87. Yaitu berada secara bersama-samanya (serentak, coincidentia) hal-hal yang sebenarnya saling bertentangan satu sama lain (oppositorum).
  88. “Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman): “Bukankah Aku ini Tuhanmu?” Mereka menjawab: “Betul (Engkau Tuhan kami), kami menjadi saksi”. (Kami lakukan yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak mengatakan: “Sesungguhnya kami (bani Adam) adalah orang-orang yang lengah terhadap ini.” (QS Al-A‘râf [7]: 172)
  89. “Bukankah telah datang atas manusia satu waktu dari masa, sedang dia ketika itu belum merupakan sesuatu yang dapat disebut?” (QS Al-Insân [76]:1)
  90. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, diterjemahkan oleh J. W. Harvey, New York: OUP, 1970, hlm. 12.
  91. Otto (1970), hlm. 13.
  92. Otto (1970), hlm. 29-30.
  93. Otto (1970), hlm. 112.
  94. Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam, Albany: State University of New York Press, 1994, hlm. x.
  95. Schimmel (1994), hlm. x.
  96. Albert Einstein,  Einstein On Cosmic Religion: With Other Opinions and Aphorisms, New York: Dover Publications, 2009, hlm. 49.
  97. H. Tedjoworo,“Seni dan Imagologi: Menuju Emansipasi Imaji dalam Fenomenologi Seni,” artikel tidak dipublikasikan, tanpa tahun, hlm. 1.
  98. Zamzam A. J. Tanuwijaya, “Mata Air Agama-Agama”, makalah presentasi di forum kajian Perhimpunan Islam Paramartha, tanpa tahun, tidak dipublikasikan, hlm. 2.
  99. Zamzam (t.t.), hlm. 2.
  100. Kutipan terkenal dari Annie Dillard, Pengarang Amerika yang memenangkan penghargaan Pulitzer untuk Pilgrim at Tinker Creek, 1975.